2. Padavimas ($) apie lietuvių dainas ir senovės Indijos giesmes

Seniausių pasaulio literatūrų istorija veda mus tolyn nuo loginių mokslo konstrukcijų į mistinį senovės žmonių pasaulį, kur logikos būta mažiausiai, nes pasaulio regėjimas tebuvo tikėjimo ir mistinės pasaulėjautos vaizdinys.

Sielų palydos į Dausas – senovės indoeuropiečių ritualai

Prisiminkime, kaip seniausioje sakralinėje indų literatūroje suvokiamas mirusiųjų deginimo kultas bei ritualas, išlikęs, beje, ir praktikuojamas šiuolaikinėje Indijoje.

Seniausias kulto liudijimas atsispindi hinduizmo šventųjų raštų knygoje Rigveda, kurią nūnai sudaro 10 mandalų (knygų) su 1028 himnais (iš viso 10 522 dvieilių mantrų).

Svarbu įsidėmėti, kad seniausios Rigvedos giesmės buvo sukurtos Indijoje prieš 3000 metų.

Himnai (sanskr. sūkta), arba nepaprastai melodingos, sunkiai išverčiamos į kitas kalbas giesmės, būdavo giedamos ar rečituojamos (deklamuojamos) ritualų metu šlovinant daugiadievės (politeistinės) sistemos dievybes (sanskr. Devai) , kurių priskaičiuojama 33,  tarp jų – agni, indra, varuNa, vAyu ir kt..

Visomis skirtingomis dievybėmis įsikūnija ir pasireiškia Aukščiausias ir Visagalis, neturintis nei vardo, nei spalvos, nei pavidalo.

Klaidinga būtų čia įžiūrėti vieno dievo (monoteizmo) idėją, kuria pagrįstos svarbiausios  monoteistinės abraominės ( iš Abraomo save kildinančios)  religijos – judaizmas, krikščionybė ir islamas.

Kaip teigė vienas iš geriausių Indijos filosofijos žinovų S. Radhakrišnanas[1] (Sarvepalli Radhakrisnan, 1888–1975),

monoteizmas, kurio iki mūsų dienų laikosi didžioji žmonijos dalis, netenkino vėlesniųjų vediškųjų mąstytojų. Jie taikė pasaulio pirmapradžiai priežasčiai niekatrosios gimininės terminą „sat“ parodydami, kad „sat“ iškyla viršum lyčių skirtybės. Jie buvo įsitikinę, kad egzistuoja niekatroji realybė, o Agni, Indra, Varuna ir kt. – tik skirtingi jos pavidalai ar pavadinimai. Nenusakytasai „tai“ nebuvo daugiskaitinis, o kažin kas vieninga, beasmeniška, kas valdo„visa, kas nejudru ir kas juda, kas vaikščioja ar skraido, skirtybės pagimdyti.[2]

Betgi vedų ir pirmiausia – Rigvedos himnų – kūrėjai savo himnais kreipdavosi į Aukščiausiąjį „tai“ per minėtus įvairių dievų vardus, kviesdami juos dalyvauti ritualinėse žmonių apeigose.

Laidotuvių ritualas, o tiksliau – mirusiojo išlydėjimas į protėvių šalį – vienas iš reikšmingiausių ir iškilmingiausių.

Seniausieji Rigvedos tekstai leidžia susidaryti seniausiojo indoeuropiečių ritualo vaizdą.

Prie mirusiojo laidotuvių laužo susirenka ir gyvieji giminaičiai, ir bendruomenė, ir svarbiausieji ritualo dievai – mirusiųjų valdovas Jama su ugnies dievu Agniu (Vivasvačio sūnumi), ir septyni mitiniai išminčiai pusdieviai (angirasai), ir seniai mirusieji praeities dainiai, kilę iš pusdievių (sanskr. virupa – angirasų giminaičiai), ir gyvųjų aukotojų protėviai (sanskr. Pits), gyvenantys dausose.

 Visi jie, dainių sukviesti, dalyvauja mirusiojo deginimo apeigose bei vaišėse, visi sėdi ant apeiginio šieno su protėvių vėlėmis aplink karšto pieno puodynes (Rigveda, X, 15).

Ritualinis gyvųjų  bendravimas su mirusiais

Mirusiųjų šalis, į kurią išlydimas velionis, Rigvedoje, beje, labai artima baltų pagonių vaizdiniams, kuriems svetimas „pragaro“, kaip kančių vietos, simbolis.

Betarpišką gyvųjų sąsają su mirusiaisiais liudija lietuvių tautosakos tekstai ir ritualiniai baltų papročiai, kurie išliko per šimtmečius, keisdami turbūt tiktai mastą ir vis labiau įgaudami simbolinio ritualo pavidalus.

Lenkų mitologas A. Mežynskis XIX a. pabaigoje nedvejodamas rašė, esą

visiems žinoma, jog religija būtinai reikalavusi, kad per pakasynas ir per paminėklus būtų prisimenamas mirusysis, t. y., kad būtų numetama jam keletas kąsnelių valgio, nupilama šlakelis gėrimo ir pašnekama apie velionį. Vienoje latvių dainoje skaitome:

 

O vėlė štai pasiklauso

Ir už lango, ir už durų,

Ar ten valgo, ar ten geria,

Ar ten mini jį žmoneliai.

Visi valgo, visi geria

Ir visi mane ten mini (ibidem).

Pasak mitologo, žinoma, jog

Latvijoje kepama duona, kuri būtinai dedama mirusiajam į karstą, kad ja pavaišintų kapų motiną (kap-mate), t. y. kapų dievybę ir giminaičių vėles:

Iškepk, motin, man duonutės,

Į kapus, kai palydėsi,

Kad turėčiau kuo vaišinti

Kapų motę, kai įleis ten (ibidem).

Iškepk man, mamyte, baltos duonelės,

Palydėk mane į kapelį!

Turėsiu kuo pavaišinti vėlių vaikelius,

Kurie atvers vėlių vartelius (ibidem).

Kitoje raudoje žmona prašo mirusius tėvus priimti vyro vėlę:

 

„O, priimkite savo žentelį

Mano vyrelį,

Už baltų rankelių,

O, užstokite ant Vėlių durelių,

O, atidarykit Vėlių dureles,

Tik jūs pirmesni, tik jūs kytresni;

O, atidarykite Vėlių dureles,

O, pasodinkite į Vėlių suolelį“ (ibidem).

Literatūriniai šaltiniai tik patvirtina tautosakos įamžintų ritualų tęstinumą, susitinkant mirusiems su savo protėviais svetingose dausose.

Rigvedos „Išėjusiųjų šalyje“ viešpatauja ramybė ir džiaugsmas, aukotojų protėviai švenčia savo būtį drauge su dievais.

Ritualinis mirusiųjų bendravimas su gyvaisiais

Kiekvieną kartą, kai laidotuvių laužo žynys ir Rigvedos giesmių kūrėjai, dainiai ir giedotojai kviečia protėvius susirinkti iš dausų prie aukojimo laužo, visi kviestieji, o su jais ir protėviai, mielai atvyksta ir kartu su gyvaisiais apeigų dalyviais dalyvauja dosnių aukų šermenyse, vaišinasi ir geria nuostabiąją somą:

4 Taigi, Jamai, sėskis ant šitų šiaudų

Draugėje su angirasais, tėvais!

Lai pasiekia tave maldos, poetų pagarsintos!
Pasidžiauk šia auka, o Valdove!

5 Ateik su angirasais, vertais aukos!
О, Jamai, pasidžiauk čia drauge su varupais!
Aš kviečiu ir Vivasvatą, tavo tėvą,

Kai tu jau atsisėdai ant šiaudų šiame aukos atnašavime.[3]

Realusis ir menamas, regimas ir įsivaizduojamasis pasauliai ritualo metu susilieja, susijungia į vieną sakralinį išgyvenimą, kur simboliniai judesiai papildo realųjį vyksmą: ugnis (ugnies dievas Agnis) valgo auką, visiems dievams ir protėviams nuliejama į ugnį ir ant žemės karšto pieno ir nuostabiojo somos gėrimo.

Tuo pačiu metu giedami protėviams  skirti giesmės kreipiniai su viltimi sulaukti dėkingų dievų pagalbos už aukas ir vaišes, o protėvių prašoma palaimos būsimiems sveikiems ir stipriems palikuonims:

11 О tėvai, kurie buvote skanūs Agniui, ateikit čionai,

Sėskit kiekvienas savo vietoje, o jūs, kuriuos teisingai veda!
Ragaukit aukojimo nuliejimus, patiektus ant aukojimo šiaudų,

O mums duokit sveikų vyrų sėklos palikuonis!

Mirusiųjų valdovo Jamos vaidmuo laidotuvių laužo apeigose ypač svarbus ne tik todėl, kad Jama parodo vėlei kelią į mirusiųjų šalį.

Jamos pašlovinimui skirtoje Rigvedos giesmėje (X, 14) jis pagerbiamas kaip pirmasis žmogus, atradęs kelią į mirusiųjų šalį:

15 Jamai–valdovui nupilkite

Paties saldžiausio midaus aukojimo gėrimą!
Ši nuolanki pagarba – išminčiams, anksčiau už mus gimusiems,

Seniausiems kelio atradėjams!

Gal kam atrodys neįtikėtina, tačiau kelių tūkstančių metų senumo Rigvedos giesmėse nesunku atpažinti senovės baltų laidotuvių apeigas, aprašytas IX a. keliautojų.

Anglijos karaliaus Alfredo Didžiojo (Alfred the Great, apie 848–899) laikų keliaujantis pirklys Vulfstanas (Wulfstan) pasakojo karaliui, kaip keliavo Šiaurės bei Baltijos jūromis ir aplankė aisčių (baltų) žemes. Karaliaus paliepimu užrašytame pasakojime, be kita ko, dėstoma, kad

aisčiai alaus nedaro, bet yra užtenkamai midaus, ir aisčiuose yra paprotys, kad bet kurios kilmės žmonės turi būti sudeginami, kad turi būti puotaujama ir žaidžiama, kol jį sudegina [4].

Ir net po Vulfstano kelionės praslinkus tūkstančiui metų etnografai XIX–XX a. rinko Lietuvoje gausius senolių liudijimus apie gėrimo nuliejimus ir valgio aukojimus mirusiųjų protėvių vėlėms įvairių švenčių vaišėse tiek namuose, tiek šventose giratėse,  šventvietėse ant aukojimo akmenų.

Ir naivu būtų manyti, kad čia esama atsitiktinių sutapimų.

 Seniausios lietuvių dainos sąsaja su Rigvedos giesme

Ne vienam skaitytojui, manau, gali kilti skeptiškas klausimas: o kuriems galams mes čia prisimename prieš 3000 metų sukurtas arijų giesmes?

Juo labiau , kad Rigvedos giesmės  ilgą laiką Indijoje egzistavo tik žodinėje tradicijoje, o užrašytos, kaip teigia žinovai, praranda visą savo skambesio žavesį, hipnotinę galią ir ekstazinę (aristoteliškai tarus, gal ir katarsinę, iš gr. katharsis – apvalymas) įtaką klausytojams?

Atsakymas, o greičiau – patarimas, paprastas: svarstydami religijų istorijos dalykus ir tikybos apeigų esmę niekad nežiūrėkime į laikrodžius bei kalendorius, nes įvairių tautų tikybos ir religijos buvo ir lieka nepavaldžios laikui.

Visos religijos ir tikėjimai turi bendras šaknis, reikia tik norėti ir mokėti kantriai ieškoti, kad surastume kiekvienos tikybos gilumines ištakas ir sąsajas su žmogiškosios būtybės prigimtimi bei būtimi.

Tuokart pasimatys ir seniausieji religijų bei tikybų tarpusavio ryšiai, kuriuos liudija sakytinė tradicija – mitai ir tautosaka – nepriklausomai nuo užrašymo laikų.

Visi lietuviai mokyklų vadovėliuose ir skaitiniuose turbūt yra skaitę vieną seniausių lietuviškų dainų – vadinamąją mitologinę liaudies dainą „Mėnuo saulužę vedė“, kurioje, pasak tautosakos specialistų,

personifikuotų dangaus kūnų gyvenimas, poelgiai ir tarpusavio santykiai vaizduojami žmogiškojo gyvenimo požiūriu. Mėnuo veda saulužę, paskiau atsiskiria ir, vienas vaikštinėdamas, pamilsta aušrinę, perkūnas jį už tai nubaudžia, perskeldamas kardu pusiau:

Mėnuo Saulužę vedė
Pirmą pavasarėlį.
Saulužė anksti kėlės,
Mėnužis atsiskyrė.
Mėnuo viens vaikštinėjo,
Aušrinę pamylėjo.
Perkūns, didžiai supykęs,
Jį kardu perdalijo [5].

XIX a. užrašyta daina turi keletą prasminių sluoksnių, kurių kiekvienas, mano manymu, galėtų ženklinti archajiškos semantikos pakopas nuo giliausių iki vėlesniųjų.

Dainos interpretatoriai, beje, ir pasirenka jiems labiausiai suprantamus ir parankius prasminius klodus.

Marksistinės interpretacijos šalininkai aiškino pažintinę ir moralinę semantiką teigdami, kad

mėnulio nubaudimo už neištikimybę motyve atsispindi senovės žmogaus siekimas išsiaiškinti mėnulio fazių kaitaliojimosi priežastis. Apskritai akstiną šioms mitologinėms dainoms sukurti davė saulės, mėnulio ir žvaigždžių padėtis bei jų išvaizda dangaus skliaute skirtingais paros laikotarpiais. Senovės žmogus pastebėjo dėsningą ryšį tarp saulės ir mėnulio padėties dangaus skliaute, ir tai davė pagrindą juos personifikuoti į žmoną ir vyrą. Daina apie saulės ir mėnulio vedybas ne tik rodo mūsų prosenelių pažiūras į gamtą, bet yra reikšminga ir etiniu požiūriu. Ji liudija, kad nuo seniausių laikų Lietuvoje šeimai buvo skiriama didelė pagarba, o neištikimybė – smerkiama [6].

Šiuolaikiniai tyrinėtojai, tarkim, „prigimtinio tikėjimo“ Lietuvoje išpažinėjai linkę gilintis į senesnius, ne pažintinius bei moralinius, o kosmogoninius ir sakralinius dainos sluoksnius manydami, jog šioje

dainoje Mėnulio ir Saulės santuoka simbolizuoja pirminę žmogaus būklę, kai jis tvirtai valdė savo dvilypę – dieviškąją (kosminę) ir žmogiškąją (žemiškąją) – prigimtį. Saulė – dieviškoji, Mėnulis – žmogiškoji prigimtis. Dvasios pasaulis, kurį sudaro skirtingos plotmės (dainose – dangūs), yra Vienovės pasaulis, kuris yra dualistinis pasaulis (viskas susideda iš dviejų esminių pradų), taigi, prarasdamas ryšį su Dangumi, žmogus prarado ir pasaulio vienovės sampratą bei pojūtį. Dainoje tai simbolizuoja supykęs Perkūnas, perkirsdamas Mėnulį pusiau. Vėlesnėse – judaizmo, krikščionybės ir islamo tradicijose – šį procesą simbolizuoja vaisiaus nuo Gėrio ir Blogio Pažinimo medžio nuraškymas ir paragavimas – dvilypumo pradžia žmoguje.[7]

Modernios literatūrologijos interpretacijoje ta pati daina susiejama su įvairiausiomis naujų laikų koncepcijomis, tarp jų su K. G. Jungo restauruotos alchemijos kategorijomis, teigiant, kad

archetipinė saulės–mėnulio pora tiek liaudies (taip pat ir lietuvių tautosakoje, pvz., L. Rėzos Mažojoje Lietuvoje užrašyta daina–mitas „Mėnesio svodba“) kūryboje, tiek mistinėje alchemijoje, pasak K. G. Jungo, yra simboliniai „karališkų vestuvių“ ženklai, reiškiantys kelio į savastį pradžią. Jei ir nepatikėtume Jungu, vis dėlto tokie ženklai simbolizuoja gyvenimo pilnatvės siekį, dvasinio tobulumo ilgesį.[8]

Kiekviena interpretacija savaip įdomi, tačiau egzistuoja platus „užtekstinis“ dainos kontekstas, kurį mums teikia religijų istorija ir lietuviškų mitų komparatyvistinė analizė.

Tabuistinės prasmės lietuvių dainoje ir Rigvedoje

Lietuvių mitinės dainos semantika užsimezga pirmoje dainos eilutėje – „Mėnuo Saulužę vedė“ – ir veda mus tolyn ir gilyn už teksto ribų, kur prasideda tikrasis mitinis konfliktas, kylantis iš tabuistinio kraujomaišos (lot. incestus – vedybos arba lytiniai santykiai tarp artimų giminaičių) uždraudimo.

Daugelyje seniausiųjų lietuvių liaudies dainų Saulė yra vadinama „Dievo dukrele“, o Mėnulis – „šviesiu Dievaičiu“, taigi „Dievo sūnumi“.

Kitaip tariant, abu suvokiami kaip vienatinio Dangaus Tėvo vaikai – brolis ir sesuo. O sesers ir brolio vedybos – vienas seniausių žmonijos tabu (griežtas draudimas), kuris šiuo atveju sulaužomas ir dainoje pateikiamas kaip įvykęs dalykas (Mėnuo Saulužę vedė).

Tolimesnis lietuvių mitinės dainos siužetas – jau tik pradinio nusižengimo tąsa, lemianti naujus smerktinus mitinio nusižengėlio poelgius, ir viskas baigiasi negailestinga bausme.

Kokiais laikais susiformavo tabuistinis mito siužetas, atspindėtas dainoje, sunku pasakyti. Tačiau Rigvedos tekstai leidžia kalbėti apie keleto tūkstančių metų senumo pokyčius arijų ir indoeuropiečių pasaulėtvarkoje, jei atsižvelgsime į tai, kad mokslininkai Rigvedos giesmių kūrimą datuoja tarp 12000–4000 metų prieš mūsų erą.

Ir būtent Rigvedos dešimtoje knygoje (mandaloje) galime rasti himną – dialogą, kur dviem balsais ginčijasi brolis ir sesuo – dieviškieji dvyniai Jama ir Jami, priklausantys vienam ankstyviausių hinduizmo mitologijos stratų (lot. stratum – klojinys, sluoksnis).

Skirtingų epochų stratuose ir Jama, ir Jami įgyja įvairių mitinių pavidalų, pareigų ir vaidmenų, tačiau jų dvynystė nuolatos išlieka ir atspindi pirmapradžius įvaizdžius: Jama siejamas su Saule, o jo dvynė sesuo – su Mėnuliu (lietuvių kalboje priešingai – Saulė yra moteriškos giminės, o Mėnulis – vyriškos).

Rigvedos himno dialogas prasideda sesers Jami siūlymu broliui Jamai pratęsti giminę: sesuo prašo brolį – „įeik į mano kūną kaip vyras pas žmoną“. Sesuo tikina, kad judviejų giminystė tokia „kaip Dangaus ir Žemės“:

Mane, Jamę, aplankė meilė Jamui,

Kad atsigulčiau su juo į vieną guolį.

Kaip žmona vyrui, noriu atiduoti [savo] kūną.

Sukimės mudu abudu ten ir atgal kaip vežėčių ratai! (7)

Brolis primena jų aukštąją giminystę, tvirtina, kad tvarkos sergėtojai dievai viską mato ir siūlo seseriai susirasti kitą vyrą, nors pranašauja, jog

Ateis, be abejo, naujos kartos,

Kuomet giminaičiai elgsis, kaip nedera giminaičiams.

Dviem balsais pakaitomis giedama mitinė giesmė į pabaigą įgauna beveik individualaus lyrinio išgyvenimo intonacijas:

Jami:

11 Kam yra brolis, jei lieki niekieno neginama?
Ir kam sesuo, jei vis vien užgrius nebūtis?

Iš meilės praradusi protą, aš vėl ir vėl šnabždu:

Sujunk savo kūną su mano kūnu!

Jama:
12 Niekad nesusijungsiu savo kūnu su tavo kūnu!
Netikėliu vadina tą, kas įeina pas seserį.

Ruoškis meilės malonumams su kitu!
Tavo brolis, o gražuole, to nenori.

Jami:
13 Na, ir vargšas tu, Jama! Nei proto,
Nei širdies negalim mudu tavyje surasti!
Kita tave tikrai apsikabins,

Kaip pakinktai kinkomą arklį, kaip liana – medį!

Jama:
14 Ir tu apsikabink tvirtai kitą, o Jami, ir kitas

Tave lai apsikabina kaip liana – medį!
Tu stenkis jo mintį pavergti, o jisai – tavo,

Ir siek [su juo] laimingos santarvės [9].

Lietuvių mitinėje dainoje, kuri siekia, be abejo, vėlesnius laikus, lyrinio išgyvenimo nerasime, čia emocija jau perkurta į vaizduotės valdomą estetinį simbolizmą.

Lietuviška daina išsaugo senovės indoeuropiečių mitinius herojus, bet jų likimams suteikia visatos galių numatytą lemtį.

Mitinis siužeto užtaisas lieka tas pats, archajiškai tabuistinis, bet dieviškųjų dvynių (Mėnulio ir Saulės) vedybos – jau įvykęs faktas, ir lietuvių daina tarsi pratęsia ir tuo pakeičia senovės arijų giesmės dialoginį siužetą, kadangi baltiškajame mite Mėnulis vis dėlto veda Saulužę ir šitaip įsivelia į liūdnai pasibaigiančius meilės nuotykius.

Tuo archajiškos arijų giesmės ir senovės lietuvių dainos panašumas tarsi baigiasi, tačiau giluminiai semantiniai mitinių funkcijų ryšiai niekur nedingsta.

Įvairiais laikais reikėjo visokių dievų ir žmonės juos skirtingai vadino.

Nežinomi mitų kūrėjai giedojo jiems himnus, giesmes ir šlovino dainomis, kurios įvairiuose kraštuose skambėjo skirtingai, bet jų ištakos daugybės kalbų šeimose dažnai veda į bendrą prokalbę ir bendrą protėvynę.

 Sielų kelionė į Dausas – apeigos ir žyniai

Galima įvairiai interpretuoti senovės arijų laidotuvių apeigas ir joms skirtose Rigvedos giesmėse nusakytas dievų, žynių ir dalyvių pareigas bei būsenas, tačiau niekam, manau, nepavyks nuneigti mirusiųjų deginimo apeigų visuotinumo ten, kur gilioje senovėje ar vėlesniais laikais buvo laikomasi mirusiųjų deginimo papročio.

Vokiečių karinių ordinų raiteliai ir nukariautų prūsų naujieji valdovai vokiečių kolonistai turėjo specialiais sutarties su prūsais punktais uždrausti baltiškąsias tradicines laidotuvių apeigas. Maža to – specialiu 1249 m. vasario 7 d. sutarties punktu nugalėtieji Varmės ir Notangos prūsai buvo įpareigoti išvaryti senosios tikybos žynius, „nelaikyti savo tarpe tulisonių (Tulissones) nei lygašonių (Ligaschones) – didžiausių melagių ir veidmainių. Jie, nelyginant pagonių kunigai, laidodami mirusiuosius, nusipelno pragaro kančių“ [10].

Kuo gi taip nusikalto germanams senovės prūsų žyniai (lot. gentilium sacerdotes – pagonių dvasininkas, žynys, kunigas)?

Sutarties tekste gana plačiai nusakomi jų nusižengimai, o iš tų nusakymų labai lengvai galime atpažinti tikrąsias senovės baltų žynių apeigas ir net sakymų arba giesmių turinius. Reikia tik išversti vokiečių vienuolių teksto terminiją iš krikščioniškos semantikos neiginių į paprastą istorinės realybės kontekstą, ir mes išvysime senovės baltų žynių tikruosius sakymus – pamokslus ir net giesmes. Vokiečių ordino vienuolių tekste teigiama, kad pagonių žyniai

kalba apie blogį ir gėrį, giria mirusiuosius už jų vagystes ir plėšikavimus, nešvarius darbus, grobimus ir kitas ydas bei nuodėmes, kurias jie būdami gyvi padarę.

Akivaizdu, kad vienuoliai smerkia būtent laidotuvių apeigas, kai prūsų žyniai skelbdavo savo sakymus, o senovės baltų dainiai giedodavo prie laidotuvių laužų savo sukurtas giesmes. Žinodami, kad 1249 m. sutartis buvo pasirašyta po prūsų 1242 m. sukilimą lydėjusių įvykių ir diplomatinių manevrų [11], nesunkiai galime atkurti tikrąsias prūsų žynių sakymų prasmes.

O būtent: tai buvo sakymai apie blogį ir gėrį, mirusieji buvo giriami už sukilimo metu susigrąžintą nuosavybę („vagystės“?), už okupantų vokiečių prisikaupto turto ar pasisavintos žemės atėmimus („plėšikavimai, grobimai“?), už priverstinių sutarčių ryžtingus nutraukimus („nešvarūs darbai“?).

Panašiai galėtume išversti į XIII a. istorinių realijų kalbą krikščionių vienuolių prirašytas prūsams „kitas ydas ir nuodėmes, kurias jie būdami gyvi buvo padarę“? Iškoduotą vertimą randame pačiame sutarties tekste, o būtent – prūsai įpareigojami nesilaikyti nuodėmingų ir ydingų savo protėvių papročių:

nei jie patys, nei jų vaikai nebesilaikys ateityje nei šių, nei kitų pagoniškų papročių: mirusiuosius deginti arba žemėje laidoti su žirgais ar su žmonėmis, ar su ginklais bei drabužiais arba kokiomis brangenybėmis (op. cit., p. 240).

Savaime suprantama, kad smerkdami senovės prūsų papročius ordino vienuoliai skelbė nuosprendį ir prūsų žyniams, senosios tikybos apeigų atlikėjams, kaltindami juos melagystėmis. Itin įdomi viena sutartyje užfiksuota „melagystė“, kai rašoma, kad apeigų žyniai prie laidotuvių laužo

pakėlę į dangų akis, šaukdami melagingai tvirtina matą čia pat esantį velionį, skriejantį ant žirgo per vidurį dangaus, pasipuošusį žvangančiais ginklais, nešantį rankoje vanagą ir su dideliu būriu palydos einantį į kitą pasaulį (in aliud seculum) (ibidem, 239).

Lotyniškas žodis „saeculum“ reiškia ne tik pasaulį, bet ir žmogaus amžių, laikotarpį, laiką, taigi prūsai ir jų žyniai prie laidotuvių laužo palydėdavo mirusįjį į kitą jo gyvenimą dausose, kur jis keliauja ant savo žirgo, deramai apsiginklavęs ir pasipuošęs, kad galėtų garbingai ir laimingai gyventi tarp seniai išėjusių protėvių.

Įsidėmėtina, kad Rigvedos dešimtoje mandaloje randame giesmę į protėvius, kurioje kone tais pačiais žodžiais sudegintas mirusysis

džiaugiasi viduryje dangaus dėl aukos ir yra raginamas leistis kaip savivaldis valdovas į šią kelionę, vedančią tolyn nuo gyvenimo. […] Išėję į vėlių pasaulį (sanskr. asum ye iyur avrkah) lieka ir ten savi, kadangi sąvoka „asu“ Rigvedoje reiškia, kaip įrodė B. Šleratas, gyvenimą, buvimą, individualią būtį (po mirties)[12]. Taigi laidotuvių laužas, kuris Rigvedoje tėra vienas iš daugelio dievo Agnio pavidalų, atlieka dvejopą funkciją. Viena vertus, lauže įsikūnijęs dievas Agnis, „ėdantis žalią mėsą“, pasitraukia, „išveždamas nešvarumus, pas tuos, kurių valdovas Jama“, o kitas Agnis, esantis tame pačiame lauže ir vadinamas Džatavedu, raginamas „nuvežti auką dievams, kadangi žino kelią“ (Rigveda, X. 15; 9). Antrasis kelias, kelias į dausas, senovės arijų buvo suvokiamas kaip kelias į dausas per kaitrą (sanskr. tapas – kaitra, įkarštis, kančia; vėlesnėse Rigvedos giesmėse – religinis įkarštis, askezė).

Reikia manyti, kad senovės prūsų žyniai, regėję dangaus viduryje skriejantį velionį ant žirgo, greičiausiai buvo apeigų dainiai, šlovinę žuvusį prūsų didvyrį, keliaujantį tiesiai pas dievus į dausas amžinam gyvenimui. Minimos 1249 m. sutarties tyrinėtojai mėgino įvairiai aiškinti, kas galėjo būti sutartyje įvardyti „Tulissones ir Ligaschones“. Pastaruoju metu, apžvelgus kalbininkų ir mitologų interpretacijas, konstatuota, kad

dėl tulisonių ir lygašonių funkcijų bemaž sutariama. Kaip juos bepavadinsime (meldėjais, aiškintojais, vaidilučiais, raudotojais, žyniais ar burtininkais), pagrindinė jų priedermė išlieka ta pati – tinkamai išlydėti mirusįjį, arba, J. Šliūpo žodžiais tariant, tarnauti „prie apeigų laidojimo“. Juk prūsams, kaip ir daugeliui kitų tautų, to laikotarpio laidotuvių apeigos buvo suprantamos ne kaip atsisveikinimas su mirusiuoju, o kaip mirusiojo kito gyvenimo „pas maloninguosius dievus“ pradžia. To kito gyvenimo kokybė galėjo priklausyti ir nuo to, kaip mirusiojo artimieji atlieka privalomas laidojimo apeigas.[13]

Čia pat derėtų pridurti, kad apeigų atlikėjų turėjo būti ne vienas, kuriam mes šiandien nesurandame tinkamo vardo arba taikome, kaip minėta, įvairius vardus.

Archeologai pažymi gana sudėtingas mirusiųjų deginimo technologijas, reikalavusias profesionalių žinovų. O kur dar senosios tikybos žyniai, kurie privalėjo atlikti iškilmingas, iš daugelio elementų susidedančias aukojimo ant laužo apeigas. Senovės arijų šventose knygose, taip pat ir mūsų ne kartą cituotoje Rigvedoje, išvardijama daugelis laidotuvių apeigų atlikėjų, kurių kiekvienas turėjo savo vardą ir specialias pareigas. Vieni su pagalbininkais privalėjo parengti aukurą, parūpinti medžių ir vandens, užkurti ugnį, atvesti aukojamus gyvulius, kiti prižiūrėdavo vyksmą ir taisydavo klaidas užkeikimais.

Vedose bendraujama su dievais (sanskr. – deva) per ugnies dievą Agnį, kuris perteikia ritualo (sanskr. yajña – aukojimo apeigos) metu deginamas aukas dievams, o per laidotuvių apeigas nuolatos minimi vyriausieji žyniai hotrai (sanskr. – hot), kurie su savo padėjėjais deklamuodavo ir giedodavo atitinkamas Rigvedos giesmes. Kai kuriose giesmėse jie tiesiogiai vadinami dainiais, poetais, tekstų kūrėjais.

Įdomiausia, kad hinduizmo tradicija išsaugojo net jų vardus ir žymi priklausymą vienai ar kitai dainių šeimai. Tradicija byloja, kad Rigvedos giesmių tekstai (sanskr. gveda sahita-rigveda – surinktoji, sujungtoji) buvo apreikšti prieš gerus 3000 metų įvairiu laiku 400 rišų (sanskr. rši – aiškiaregys, pranašas, žynys), tarp jų buvo 25–35 moterys vaidilutės. Jiems/joms buvo atvertos Rigvedos eilutės, vadinamos rik (sanskr. reikštų – aiškiai išgirstas; prašviesėjimo žodis), o jų esminė savybė ir paskirtis satyavāc (sanskr. reikštų – sakymas teisybės). Jei padavimų arba legendų pasakotojai dar galėtų dėl ko nors abejoti, rišai skelbdavo vien tiktai teisybę, kuri jiems atsiverdavo ritualinių apeigų metu išgėrus energizuojančio, „nemirtingumą teikiančio“ gėrimo soma (sanskr. soma – iš proto–indo–iraniečių sauma) ir tiesiogiai palaikant ryšį [14] su Aukštesniuoju pasauliu ir dievais.

Nereikėtų manyti, kad senovės baltų apeigose būta kitaip nei arijų, nors su gailesčiu tenka pripažinti, kad lietuvių mitinių bei apeiginių tekstų tyrėjai, atrodo, niekados nuodugniau nesinaudojo senovės arijų šventaisiais raštais baltų ir lietuvių religijai bei mitologijai tyrinėti ir aiškinti komparatyvistiniais lyginimo metodais. Matyt, įspūdingas arijų ir baltų epochų atstumas pančioja tyrėjų pastangas, nors mitų bei tikėjimų pasaulis, kaip minėta, yra nepavaldus laikui ir turi bendrąsias gilumines šaknis, vedančias ne tik per baltų ir arijų, bet ir per indoeuropiečių sferas į sunkiai įžiūrimas homogenines visų religijų ir tikėjimų gelmes.

Krikščionybė šioje sistemoje, be abejo, ne išimtis, ir tuo nesunku įsitikinti net konkrečiu mūsų aptariamu atveju. Kaip minėjome, 1249 m. sutarties užrašytojai vokiečių ordino vienuoliai prūsų žynius vadino melagiais dėl to, kad žyniai regėjo viduryje dangaus skrendantį velionį ant žirgo.

Tačiau kiek tokių regėjimų pačių krikščionių raštuose!

Netgi to paties vokiečių ordino ir beveik tos pačios epochos vienuolis Petras Dausburgietis (Peter von Dusburg, XIII–XIV a. 1-oji pusė), aprašęs prūsų žemių nukariavimą (lot. Chronicon terrae Prussiae – „Prūsijos žemės kronika“), su didžiu įkvėpimu ir pagarba pasakojo apie 1261 m. mūšyje su prūsais notangais žuvusį riterį iš Vestfalijos. Pasak jo, vokiečiai narsiai priešinosi prūsams,

ypač vienas riteris iš Vestfalijos, vardu Stenckel de Bintheym, kuris kadaise buvo girdėjęs vieną vyskupą per pamokslą sakant, kad tikinčiųjų, nukautų Prūsijoje, sielos kylančios tiesiai į dangų, aplenkdamos skaistyklą, todėl dabar paspaudęs pentinais savo žirgą, atstatęs ietį, kaip paprastai daro kariai, įsibrovė į priešų rikiuotę, žudydamas nedorėlius iš dešinės ir iš kairės, [bet] vis dėlto buvo nukautas.

Petro Dusburgiečio klausytojams ar skaitytojams galėjo kilti pagrįstas klausimas, kas gi atsitiko su nukauto riterio siela?

Tarsi nujausdamas smalsumą vokiečių kronikos autorius čia pat priduria dar vieną pasakojimą apie kitą to paties mūšio dalyvį riterį iš Magdeburgo, kuriam nugalėtojų notangų burtai lėmė tapti auka prūsų dievams. Garsusis prūsų sukilimo vadas Herkus Mantas, užjausdamas vokietį, mėgino jam pagelbėti metant burtus ne vieną, o tris kartus. Tačiau, pasak Petro Dusburgiečio, kada

ir trečią kartą burtai krito jam [magderburgiečiui], jis pats atsižadėjo noro išsigelbėti ir iš pagarbos tikėjimui laisva valia pasiaukojo Dievui: pririštas prie savo žirgo buvo sudegintas.

Ir štai kokią nuostabią pabaigą prideda krikščionis rašytojas savo pasakojimui, kreipdamasis į skaitytoją:

Gerai įsidėmėk, kad ir tas pats Herkus, ir daugybė kitų vėliau, priesaika patvirtindami savo žodžius, tikino, jog tuo metu, kai tas ant žirgo sudegintasis miestietis išleido paskutinį kvapą, jie išvydo jam iš burnos išskrendantį baltų balčiausią balandį.[15]

Jei prisiminsime, kad seniausios išlikusios kryžiuočių kronikos autorius ir vokiečių Ordino dainius Petras Dusburgietis buvo ne šiaip sau Ordino dvasininkas, o, kaip spėjama, paties Vokiečių ordino magistro kapelionas, tai yra – ganytojiškasis globėjas, galėsime suprasti, koks tvirtas buvo jo tikėjimas ar noras patikėti, kad anuomet ant žirgo sudegintojo krikščionio siela tikrai pakilo tiesiai į dangų „baltu balčiausiu balandžiu“, kurį visi susirinkusieji prie aukojimo laužo išvydo savo akimis…

Beje, Petras Dusburgietis nevadina jų melagiais…

Viduramžiais jokiu būdu ne krikščionys, o tiktai pagonys galėjo ir privalėjo būti melagiais, kurie, pasak cituotos sutarties, „tokiomis ir panašiomis melagystėmis klaidina žmones“, tikinčius savais dievais…

Religinių karų bei ginčų laikais kitaip nebūdavo, nebūna ir nebus.

---

[1] Iki Indijos nepriklausomybės atgavimo iš imperinės britų Jungtinės Karalystės (formaliai – 1947 m., pagal nepriklausomos Indijos konstituciją – 1950 m.) S. Radhakrišnanas buvo įvairių Indijos universitetų profesorius, dėstė pasaulio universitetuose (Oksfordo, Harvardo ir kt.) Rytų filosofijos dalykus, o gimtajai šaliai atgavus nepriklausomybę buvo Indijos viceprezidentas (1952–1962 ) ir Indijos prezidentas (1962–1967). Pagrindiniai jo veikalai skelbti angliškai, indų filosofiją dėstė pagal vakarietiškus standartus, tačiau teigė, kad Vakarų filosofai, nepaisant jų skelbiamo objektyvumo, buvo ir tebėra priklausomi nuo teologinių jų pačių kultūros įtakų (žr.: Sarvepalli Radhakrishnan, Charles Moore (eds.). A Source Book in Indian Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 1989, 610–639).

[2] Sarvepalli Radhakrishnan. Indian Philosophy. Vol. 1, 738 pages. Vol. 2, 807 pages. Oxford University Press, 1923. Mano versta ir cit. iš: Радхакришнан С. Индийская философия, t. 1, СПб., 1994, p. 68.

[3] Čia ir toliau mano pažodinis Rigvedos tekstų vertimas iš rusų k. pagal: Ригведа (перевод с немецкого и санскрита Т. Я. Елизаренковой с примечаниями и исследовательскими статьями). Мocквa: Наука, т. 1 (мандалы I–IV) – 1989; т. 2 (мандалы V–VIII) – 1995; т. 3 (мандалы IX–X) – 1999; in: http://scriptures.ru/vedas/

[4] Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, t. 1, p. 168–169.

[5] Lietuvių tautosakos apybraiža. Lietuvos TSR Mokslų akademija. Lietuvių kalbos ir literatūros institutas. Vilnius: VPMLL, 1963, p. 142.

[6] Amb. Jonynas. Dainuojamoji tautosaka. In: Lietuvių tautosakos apybraiža. Lietuvos TSR Mokslų akademija. Lietuvių kalbos ir literatūros institutas. Vilnius: VPMLL, 1963, p. 142.

[7] Eglė Samulytė. Pažinimo kelias per savastį. Cit. pagal: http://www.homosanitus.lt/lt/Animizmas/turinys/Egle_Samulyte/Pazinimo_kelias_per_savasti_TESINYS_1

[8] Dr. Vita Gaigalaitė. Meilės samprata Adomo Mickevičiaus kūryboje (meilės sonetai). Cit. pagal: ausis.gf.vu.lt/mg/nr/99/3/3mad.html

[9] Mano pažodinis vertimas iš rusų kalbos pagal: Ригведа (перевод с немецкого и санскрита Т. Я. Елизаренковой с примечаниями и исследовательскими статьями). Мocквa: Наука , t. 1 (мандалы I–IV) – 1989; t. 2 (мандалы V–VIII) – 1995; t. 3 (мандалы IX–X) – 1999; in: http://scriptures.ru/vedas/

[10] Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, t. 1, 1996, p. 240–241.

[11] Romas Batūra. Vokiečių ordino 1249 metų taikos sutartis su Pamedės, Varmės ir Notangos prūsais. In: Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, t. 1, 1996, p. 235.

[12] Žr. T. Jelizarenkovos (Т. Я. Елизаренковa) komentarus X Rigvedos giesmei: http://scriptures.ru/vedas/rigveda10_042_060.htm

[13] Rimantas Balsys. Dėl 1249 metų Kristburgo sutartyje minimų „Tilussones vel Ligaschones“. Logos, nr. 64, 2010, Liepa–rugsėjis, p. 164.

[14] Žodžio „rši“ etimologinę kilmę naujausi kalbininkų tyrimai sieja su germanišku „rasen“ (būti pakilios, ekstazinės būsenos) ir su lietuvišku „aršus“ (žr. Manfred Mayrhofer. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Heidelberg, 1986, I, p. 261), nors lietuvio ausiai, manyčiau, giminingesnė ir prasmingesnė būtų kilmė iš „rišti“, „rišlus“, „ryšys“ ir pan., turint galvoje giedantį žynį kaip tarpininką tarp Aukštesniojo pasaulio ir tikėjimo apeigų dalyvių klausytojų.

[15] Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, t. 1, 1996, p. 347.